Drobny dylemat

Czy jest trafne proponować na Kongres Filozofii Polskiej temat o społeczno-politycznych poglądach papieża, którym został Karol Wojtyła? Szczególnie, że ksiądz (biskup, kardynał) Karol Wojtyła jako filozof nie publikował prac na te tematy; głównie zajmowała go antropologia i etyka. Można także mieć wątpliwości, czy dokumenty papieskie są tekstami samego papieża, czy raczej wielu osób, tylko zebranych jako zespolone w jednym tekście. Mimo tego uważam, że ksiądz (biskup, kardynał) Karol Wojtyła nie przestał być Polakiem, zostając papieżem, a teksty które podpisał pozostają TAKŻE jego autorstwa. Jeżeli je podpisał, to znaczy, że przynajmniej akceptował zawarte w nich treści. Stąd uznałem, że jest dopuszczalne zgłoszenie tego tematu, a organizatorzy chyba podzieli mój pogląd, dopuszczając temat do prezentacji w trakcie II Kongresu Filozofii Polskiej.

W referacie chciałbym przedstawić spojrzenie Jana Pawła II na zasady, które powinny być respektowane w polityce. Odwołam się głównie do jego encyklik (Centesimus annus, Veritatis splendor, Fides et ratio, Evangelium vitae), do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz do innych filozofów polskich.

Na początek szczypta metafizyki, czyli o hierarchii bytów

Przedmiotem polityki są poszczególni ludzie (obywatele) oraz ich wspólnoty. Występują w niej relacje miedzy poszczególnymi obywatelami oraz między obywatelami a wspólnotą. Już w pierwszym zdaniu swej „Polityki” Arystoteles za „najprzedniejszą ze wszystkich” wspólnotę uznaje państwo. Ona też „ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje.”[1]. Warto chyba spojrzeć na to z punktu widzenia metafizyki i zapytać, jakie to są byty, jaki jest ich status metafizyczny, w jakich pozostają relacjach miedzy sobą. Są to obywatele i państwo. Metafizycy uczą – ujmując rzecz w bardzo dużym uproszczeniu! – że wśród bytów można ustalić pewną hierarchię, w zależności od sposobu ich bytowania. W ujęciu arystotelesowsko-tomistycznym wygląda ona tak:[2]

1. Absolut jest bytem najdoskonalszym, w języku religii nazywany jest Bogiem. Jest czystym istnieniem (Esse Purum). Między nim a innymi bytami istnieje radykalna przepaść.
2. Substancja – istnieje w sobie (esse in se). Oczywiście nie jest to jedna tylko substancja; substancji jest niezliczona ilość. Ponieważ substancja jest czymś, dzięki czemu byt jest tym, czym jest, to konkretny kot jest tym konkretnym kotem; to drzewo tym drzewem, ten człowiek tym człowiekiem.
3. Przypadłość – istnieje w substancji (esse in alio). Także przypadłość nie jest jedna. Jest ich jeszcze więcej niż substancji, bo każda substancja ma wiele przypadłości.
4. Relacja – odniesienie (przyporządkowanie) między bytami (esse ad aliud). Także jest ich niezmierna ilość, bo ileż to relacji jest między bytami, między substancjami i przypadłościami czy nawet między samymi przypadłościami.

Z naszego punktu widzenia, czyli uwag o polityce, ważne są dwa typy bytów: byty substancjalne i byty relacyjne. Wśród substancji istnieje hierarchia klas naturalnych: istnieją substancje nieożywione, substancje ożywione wegetatywne (rośliny), substancje ożywione senzytywne (zwierzęta), ludzie, a także substancje czysto duchowe. Substancja jest osobnikiem; jeśli osobnik posiada naturę rozumną i wolną – jest osobą. Obywatele są bytami substancjalnymi, a państwo jest bytem relacyjnym, a nie substancjalnym (dlatego np. z państwem nie można się spotkać przy kawie czy herbacie, aby porozmawiać; ot, choćby o podatkach). Dlatego państwo w hierarchii bytów jest o wiele niżej niż poszczególni obywatele. Warto mieć tego świadomość, szczególnie gdy słyszymy, że obywatele istnieją dla państwa. To raczej państwo jest dla obywateli i niewiele tu pomoże nawet powoływanie się na „rację stanu”, jeżeli obywateli traktuje się nie jak osoby (jakby powiedział Jan Paweł II – nie respektuje się ich godności ludzkiej).   

Tło problemu – dwa spojrzenia na politykę

Wyraźnie możemy zaobserwować dwa spojrzenia na politykę: teoretyczne i praktyczne. Teoretyczne – jest szlachetne, przeniknięte moralną atmosferą; a celem jej dobro wspólne. Praktyczne – w genialnym (!) skrócie – sprowadza się do tego, aby uchwycić władzę nad „ojczyzną dojną” i eksploatować ją maksymalnie i bez ograniczeń.

Te perspektywy różnią się swoim CELEM. W jednej celem jest DOBRO WSPÓLNE; w drugiej DOBRO NASZE (moje, naszego ugrupowania, naszej „sitwy”). Ale różnią się też i METODĄ. W pierwszej niedopuszczalne jest używanie środków NIEGODZIWYCH, dla osiągania celów (nawet dobrych, czyli godziwych!). Czyli CEL NIE UŚWIĘCA ŚRODKÓW. W drugim CEL UŚWIĘCA ŚRODKI. Czyli dla osiągniecia zamierzonych celów dopuszczalne jest stosowanie WSZELKICH środków, np. kłamstw, podstępów, a nawet zbrodni.

Szersze rozwinięcie

Teoretyczne spojrzenie na politykę ma długą tradycję w myśli europejskiej idącą od starożytnych myślicieli, przez średniowiecznych, aż do czasów współczesnych (być może dziś jest to główna oś / ukryte sedno nauk polityczno-humanistycznych). Sam termin „polityka” jest dość powszechnie definiowany jako roztropna realizacja dobra wspólnego. Tak rozumiana polityka ma wartość moralną dodatnią. Natomiast niebędąca roztropną realizacją dobra wspólnego właściwie nie zasługuje na nazwę „polityka” i ma wartość moralną ujemną; i choć najczęściej nazywana jest „polityką”, to właściwie powinna być nazywana anty-polityką (lub jakoś inaczej z wyraźnym zaznaczeniem jej moralnego zła).

W tym miejscu pojawia się potrzeba jakiegoś zdefiniowania/opisania terminu „dobro wspólne”. Nim jednak do tego przejdę, chciałbym pokreślić, że słowo „roztropna” wskazuje na jakby podniesienie do wyższej potęgi elementu moralnego. Bo cnota roztropności jest „cnotą nad cnotami”; poniekąd królową cnót, jest ich kierowniczką; w nawiązaniu do Fajdrosa Platona bywa(ła) nazywana auriga virtutum „woźnica cnót”.

Choć dobro wspólne wydaje się być powszechnie rozumiane tak samo, to jednak różnie bywa opisywane/definiowane. W jego opisie odwołam się do wybitnego filozofa M. A. Krąpca. „Dobro wspólne (łac. bonum commune) – podstawowy czynnik życia społecznego, motywujący działania społeczne osób tworzących daną społeczność; dobro, które jest rzeczywistym celem każdego człowieka i zarazem całej społeczności”.^[3] W innym  miejscu Krąpiec tak rozwija rozumienie tego terminu: „Wspólne dobro – dostępne dla każdego jako cel i racja istnienia społeczności – nie może być dobrem antagonistycznym, powodującym niesnaski, zazdrości i niepokoje społeczne. Jest możliwe tylko jedno takie dobro wspólne – jest nim rozwój ludzkiej osoby w tym, co jest istotne dla osoby: jej rozumu, woli i twórczości. Społeczeństwo istnieje po to, by pomóc ludziom być «bardziej ludźmi», a więc rozwinąć i pogłębić poznanie intelektualne, umożliwić spełnianie dobra, wyzwolić zdolności twórcze. Są to dobra nieantagonistyczne, jeśli bowiem osoba będzie mądrzejsza i szlachetniejsza w spełnianiu dobra, bardziej twórcza – to nikt przez to nie będzie poszkodowany, a zyskuje na tym cała społeczność. Dobro wspólne jako racja i cel istnienia społeczności spełnia swą właściwą polityczną rolę, realizującą się w życiu osób tworzących społeczność”.^[4]

Wiele odniesień do „dobra wspólnego” znajdziemy w dokumentach Kościoła Katolickiego, w tym i w dokumentach II Soboru Watykańskiego. Jest ono tam ukazywane w różnych aspektach i w prostszy sposób opisywane niż w przytoczonych cytatach z M. A. Krąpca. Przykładowo przytaczam dwa cytaty: „wspólne dobro społeczeństwa, będące ogółem takich warunków życia społecznego, w których ludzie mogą pełniej i łatwiej osiągnąć własną doskonałość”[5]; „dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość […] Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót”[6].

Dobro wspólne ze względu bardzo dużą ogólność jego pojęcia bywa wypełnianie różną szczegółową treścią; jest jakby „rozkładane na różne czynniki pierwsze”. Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus dokonał czegoś, co można by nazwać własną wykładnią dobra wspólnego. Jest tam jakby próba „opowiedzenia” o tym, jak dobro wspólne powinno być realizowane współcześnie, a szczególnie w demokracji. Ze względu na rozległość tych opisów nie można cytować wszystkiego. Najpierw chciałbym podkreślić, że papież za podstawowy fundament wszelkich rozwiązań społecznych bierze godność osoby ludzkiej i dopiero na tym fundamencie mówi o bardziej szczegółowych sprawach. „Kościół respektuje słuszną autonomię porządku demokratycznego i nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym. Wkład, który w ów porządek wnosi, polega na takim zrozumieniu godności osoby, jakie w całej pełni objawia tajemnica Słowa Wcielonego”.^[7] Na tym tle przywołam pewne rozwinięcie rozumienia tej ogólnej zasady. „Po upadku totalitaryzmu komunistycznego i wielu innych ustrojów totalitarnych […] obserwuje się dzisiaj dominację […] ideału demokratycznego, który łączy się z zainteresowaniem i troską o prawa człowieka. Właśnie dlatego te narody, które reformują swoje systemy, muszą demokracji zapewnić autentyczne i mocne fundamenty poprzez wyraźne uznanie tych praw. Wśród zasadniczych należy przede wszystkim wymienić prawo do życia, którego integralną częścią jest prawo do wzrastania pod sercem matki od chwili poczęcia; prawo do życia w zjednoczonej wewnętrznie rodzinie i w środowisku moralnym sprzyjającym rozwojowi osobowości; prawo do rozwijania własnej inteligencji i wolności w poszukiwaniu i poznawaniu prawdy; prawo do uczestniczenia w pracy dla doskonalenia dóbr ziemi i zdobycia środków utrzymania dla siebie i swych bliskich; prawo do swobodnego założenia rodziny oraz przyjęcia i wychowania dzieci, dzięki odpowiedzialnemu realizowaniu własnej płciowości. Źródłem i syntezą tych praw jest w pewnym sensie wolność religijna, rozumiana jako prawo do życia w prawdzie własnej wiary i zgodnie z transcendentną godnością własnej osoby”.^[8]

Teoria sobie, a życie sobie

Oczywiście, nie było tak w historii, że teoretycy polityki nie znali praktyki polityki. Znali ją, ale nie głosili jej jako wzorca uprawiania polityki. Teoretycy mieli jasną świadomość, że istnieją polityki autentyczne (te ze znakiem moralnym plus, czyli dobre) i te (tak tu nazwane) anty-polityki (ze znakiem moralnym minus, czyli złe). Na przykład św. Tomasz z Akwinu w swoim niekończonym dziełku O władzy (De regno lub De regimine principium) pisze: „Otóż tam, gdzie jest przyporządkowanie do celu, zdarza się dążenie zarówno słuszne jak i niesłuszne. Dlatego też i rządy nad wieloma mogą być słuszne lub niesłuszne. […] Jeśli więc rządzący porządkuje społeczność wolnych ku dobru wspólnemu społeczności, będą to rządy słuszne i sprawiedliwe, jakie przystoją wolnym. Jeśli jednak rządy kierują nie ku dobru wspólnemu społeczności, ale ku prywatnemu dobru rządzącego, będą to rządy niesprawiedliwe i przewrotne”.^[9]

Praktyczne oblicze polityki (owo „dorwanie się do ojczyzny dojnej”) było zauważane, a nawet opisywane. Opis takiej anty-polityki możemy znaleźć we wcześniej wspomnianej rozprawce Tomasza z Akwinu: „Ponieważ tyran szuka dobra prywatnego z pogardą dla wspólnego, w rezultacie w różnoraki sposób uciska poddanych, gdyż sam podlega różnorodnym namiętnościom, […] Jeśli dał się uwięzić chciwości, rabuje dobra poddanych; […] Jeśli dał się zwyciężyć gniewowi, z byle powodu rozlewa krew; […] W ogóle nie można wówczas być bezpiecznym, lecz – wobec odejścia od prawa – wszystko jest niepewne. I nic nie może się wówczas utrwalić, gdyż zależy od czyjejś woli, żeby nie powiedzieć zachcianki. […] obciąża poddanych nie tylko [w zakresie dóbr] cielesnych, ale przeszkadza im w dobrach duchowych. Ponieważ bardziej pożąda władzy niż bycia pożytecznym, utrudnia wszelki postęp poddanych, podejrzewa bowiem, że jakakolwiek wyższość poddanych szkodzi jego niegodziwemu panowaniu. Bardziej podejrzani dla tyranów są dobrzy niż źli i zawsze straszliwie boją się cudzej cnoty. Zatem tyrani starają się nie dopuścić do tego, aby ich poddani stali się cnotliwi i nabrali ducha wielkoduszności, bo wówczas nie znieśliby ich niegodziwego panowania. Zabiegają również, aby pomiędzy poddanymi nie utrwalały się związki przyjaźni i aby nie radowali się oni wzajemnym zyskiem pokoju: kiedy bowiem jeden drugiemu nie ufa, nie mogą niczego podejmować przeciw ich panowaniu. Toteż sieją niezgody wśród poddanych, a istniejące podtrzymują, oraz zakazują tego, co łączy ludzi, na przykład małżeństw i zebrań oraz tym podobnych rzeczy, dzięki którym rodzi się wśród ludzi zażyłość i zaufanie”.^[10]

Praktyka nobilitowana przez teorię

Rozbieżności między teorią a praktyką polityki jakoś sobie istniały, aż w Renesansie pojawił się Niccolo Machiavelli, który uznał, że „bardziej odpowiednim [jest] iść za prawdą zgodną z rzeczywistością niż za jej wyobrażeniem”. Trudno może byłoby uznać Machiavellego za zupełnego cynika, ale myśl jego jest taka: dobrze byłoby, gdyby politycy postępowali zgodnie z moralnością, ale ponieważ (najczęściej) tak nie postępują, to trzeba powiedzieć, że taka jest prawda o polityce. On nie wartościuje, on opisuje. „Wiedząc zaś, że o tym wielu pisało, obawiam się, że ja, pisząc także o tym, będę uważany za zarozumialca, ponieważ roztrząsając ten przedmiot odstępuję od zasad, głoszonych przez innych. Lecz skoro moim zamiarem jest rzeczy użyteczne pisać dla tego, kto wie, o co chodzi, przeto wydaje mi się bardziej odpowiednim iść za prawdą zgodną z rzeczywistością niż za jej wyobrażeniem. Wielu wyobrażało sobie takie republiki i księstwa, jakich w rzeczywistości ani nie widzieli, ani nie znali; wszak sposób, w jaki się żyje, jest tak różny od tego, w jaki się żyć powinno, że kto, chcąc czynić tak, jak się czynić powinno, nie czyni tak, jak inni ludzie czynią, ten gotuje raczej swój upadek niż przetrwanie”.^[11]

„Machiavelli przeniósł p.[olitykę] […] z dziedziny moralnego społecznego działania, na pole działalności oderwanej od moralności i uczynił ją «sztuką rządzenia» – jako dziedziną amoralną, podporządkowaną skuteczności osiągania celu. W takim stanie rzeczy wszystkie reguły moralności zostały zawieszone”.^[12]

Fundamentalne pytanie: Czy cel uświęca środki do niego prowadzące, czy nie?

Tak więc mamy dwa rozumienia polityki. Jedno mające cechy głęboko moralne, bo jego celem jest dobro wspólne, o które (na dodatek!) dba się roztropnie; czyli kieruje nim (dbałością o dobro wspólne) „cnota cnót”, najważniejsze z cnót, kierowniczka cnót – roztropność. Drugie rozumienie polityki to działanie w pierwszym rzędzie mające na celu dobro prywatne – dobro samych osób posiadających władzę – owo dorwanie się do „ojczyzny dojnej”. I dla osiągnięcia tego celu można używać wszelkich środków – także bezprawia czy nawet zbrodni. Pięknie to zilustrował Machiavelli: Pewien książę, chcąc w pełni zapanować nad zajętą prowincją, „uważał za rzecz konieczną dać jej dobry rząd. Przeto postawił na jej czele messera Remino de Orco, człowieka okrutnego i energicznego, któremu oddał pełną władzę. Ten uspokoił ją w krótkim czasie […] Lecz później zdało się księciu, że ta jego wyjątkowa władza nie jest odpowiednia, […] więc pragnąc ułagodzić umysły ludności i zjednać je sobie zupełnie, chciał pokazać, że okrucieństwo, jeżeli je popełniano, nie pochodziły od niego, lecz wynikały z twardej natury ministra. Skorzystawszy więc ze sposobności, kazał go pewnego ranka poćwiartować, a pocięte zwłoki wystawić na placu w Cesenie obok pnia drzewa i zakrwawionego miecza. To okrutne widowisko wywołało zadowolenie i zdumienie ludności”.^[13] Czyli cel, w tym wypadku umocnienie władzy już władzę posiadającego (księcia), usprawiedliwiło (jakby to powiedzieli niektórzy przedstawiciele polskiego Ministerstwa Sprawiedliwości – usanowało! [dosłownie: uzdrowiło]) wcześniejsze kłamstwa, podstępy i zbrodnie. W tej filozofii polityki najczęściej mówi się, że cel uświęca środki.

Spojrzenie Jana Pawła II na politykę

Jan Paweł II uważa, że działania polityczne/polityków mają wymiar moralny – zawsze są moralnie dobre lub moralnie złe; a co za tym idzie, na politykach zawsze ciąży „poczucie osobistej odpowiedzialności. Nikt jednak nie może się od niej uchylić, zwłaszcza jeśli sprawuje funkcje ustawodawcze lub decyzyjne, które każą mu odpowiedzieć przed Bogiem, przed własnym sumieniem i przed całym społeczeństwem za ewentualne decyzje sprzeczne z prawdziwym dobrem wspólnym”.^[14] Równocześnie papież przestrzega przed fatalnymi następstwami nierespektowania wymiaru moralnego w polityce. Stąd powszechne przywoływanie jego wypowiedzi: „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”.[15]

Papież, idąc za dotychczasowym nauczaniem Kościoła, radykalnie odrzuca zasadę, że cel uświęca środki. W etyce chrześcijańskiej od początku obowiązuje zasada, że CEL NIE UŚWIĘCA ŚRODKÓW. Już św. Paweł tę sprawę stawiał jasno: „I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? […] Takich czeka sprawiedliwa kara” (Rz 3, 8). Jest to jedna z fundamentalnych zasad etyki chrześcijańskiej, konsekwentnie głoszona przez wieki. Można by na przestrzeni wieków wskazywać wielu autorów, ale przywołam tylko dwa stanowiska współczesne. Najpierw cytaty z Katechizmu Kościoła Katolickiego. „Dobra intencja (np. pomoc bliźniemu) nie czyni ani dobrym, ani słusznym zachowania, które samo w sobie jest nieuporządkowane (jak kłamstwo czy oszczerstwo) Cel nie uświęca środków. […] Okoliczności nie mogą same z siebie zmienić jakości moralnej samych czynów; nie mogą uczynić ani dobrym, ani słusznym tego działania, które jest samo w sobie złe. […] Niedopuszczalne jest czynienie zła, by wynikło z niego dobro” (nr. 1753, 1754, 1756).^[16] Następne z Jana Pawła II: „… nigdy nie wolno, nawet dla najpoważniejszych przyczyn, czynić zła, aby wynikło z niego dobro. […] okoliczności lub intencje nie zdołają nigdy przekształcić czynu ze swej istoty niegodziwego ze względu na przedmiot w czyn «subiektywnie» godziwy lub taki, którego wybór można usprawiedliwić”.^[17] Szczegółowe cytaty można by mnożyć. Ale przytoczę jeszcze jeden, jak mi się wydaje, bardzo ważny, a wręcz fundamentalny dla myśli Jana Pawła II: „Osoba ludzka żyje i «podmiotowość społeczeństwa» wzrasta wtedy, kiedy wiele różnych relacji wzajemnie się ze sobą splata. Często jednostka dusi się dziś pomiędzy dwoma biegunami: państwem i rynkiem. Niekiedy wydaje się, jakoby istniała ona jedynie jako wytwórca i nabywca towarów, czy też jako przedmiot administracji państwowej i zapomina się, że ani rynek, ani państwo nie są celem międzyludzkiego współżycia, bowiem ono samo w sobie posiada szczególną wartość, której państwo i rynek mają służyć. Człowiek jest przede wszystkim istotą, która szuka prawdy, usiłuje nią żyć i pogłębiać ją w dialogu, który obejmuje dawne i przyszłe pokolenia”.[18]  

Prawda w życiu politycznym

Nie można człowiekowi (a więc i obywatelowi) odmówić tego, co mu się z natury należy. Nie należy więc człowiekowi-obywatelowi utrudniać lub wręcz uniemożliwiać poznawania prawdy także w życiu politycznym. Polityka realizuje się poprzez relacje (głównie) miedzy tymi, którzy władzę sprawują i tymi, którzy władzy podlegają. Relacje te najczęściej wyrażane (opisywane) są w słowach. Stąd niezwykle ważne jest, aby między słowami a realnym stanem rzeczy była możliwie pełna odpowiedniość; czyli aby w słowie było to, co w rzeczy. Taka zresztą jest klasyczna definicja prawdy: prawda to zgodność sądu z rzeczywistością; Norwid ujął to po swojemu jako „odpowiednie dać rzeczy słowo!”.

Czyli między państwem a obywatelami istnieje pewna relacja wzajemnych zależności i wzajemnych zobowiązań; powinna też istnieć relacja wzajemnego zaufania. Jest ona możliwa tylko wtedy, kiedy obie strony mówią tym samym, prawdziwym językiem, to znaczy nie kłamią. Ponieważ badamy tu możliwość chrześcijańskiej polityki,zasadnym będzie przytoczenie radykalnego wskazania Chrystusa:Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi. (Mt. 5,37). W tych wzajemnych relacjach między państwem a obywatelami faktycznie ogromną przewagę nad obywatelem ma państwo (ludzie je reprezentujący). Stąd ważnym czynnikiem stabilizującym te relacje jest system prawny (Konstytucja i regulacje niższych szczebli, a nawet pewne nieopisane kodeksowo obyczaje). Jeżeli te reguły są respektowane, czyli życie w państwie toczy się zgodnie z ich „duchem”, możemy mówić że w państwie realizowana jest prawdziwa polityka (ta moralnie poprawna, że znakiem dodatnim). Nieprzestrzeganie tego systemu jest szczególnie groźne, kiedy dopuszcza się go państwo (sprawujący władzę). Łamanie tego systemu, obchodzenie go, odchodzenie od „ducha prawa”; ukrywanie przez organy państwa informacji należnych obywatelom[19] czy wręcz bezczelne kłamanie (na zasadzie: a kto mi zabroni, jak ja mam władzę!?) itd., itd. jest właśnie realizowaniem anty-polityki posługującej się słowem kłamliwym, „pustym słowem”, bo treść słowa nie oddaje rzeczywistości, nie ma odpowiedniości między słowem a oznaczanym przez słowo stanem rzeczy; w ten sposób realizuje się „polityka” ze znakiem moralnym ujemnym. Możemy więc powiedzieć, że przejawem prawdziwej polityki jest słowo autentyczne (prawdziwe), a kiedy w polityce dominuje słowo kłamliwe (jakby puste słowo), to jest to anty-polityka.

Moralna ocena kłamstwa w perspektywie katolickiej

Dość powszechnie istnieje przekonanie, że kłamstwo to nie żadne zło; że to co najwyżej „drobne odejście od prawdy”, może „żartobliwe przeinaczenie”, może „sposób na wzmocnienie argumentacji”, „błyskotliwe przyłożenie przeciwnikowi”. Kłamstwo, to nie kłamstwo, to co najwyżej  niemówienie całej prawdy. A w ogóle kłamstwo nie jest złem; no maksymalnie – to najwyżej taki drobny grzeszek! No taki sobie – jeśli już używamy terminologii religijnej – grzech (grzeszek) powszedni; powszedni, bo wszyscy (powszechnie) go popełniają; powszedni, bo to nieprzestrzeganie prawa moralnego w materii lekkiej.

Jednak Katechizm Kościoła Katolickiego wskazuje, że może ono być grzechem nie tylko lekkim, ale i ciężkim. Czytamy tam: „Ciężar kłamstwa mierzy się naturą prawdy, którą ono zniekształca, zależnie od okoliczności, intencji jego autora, krzywd doznawanych przez tych, którzy są jego ofiarami. Kłamstwo samo w sobie stanowi jedynie grzech powszedni; staje się jednak grzechem śmiertelnym, gdy poważnie narusza cnotę sprawiedliwości i miłości” (2484).^[20] Jest ono wykroczeniem przeciw VIII przykazaniu „Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu”. Proponowałbym dokładne zapoznanie się z art. ósmym, działu drugiego, części trzeciej KKK (2464-2513)^[21]. Artykuł jest zatytułowany: ósme przykazanie. Tu mogę cytować tylko niektóre zdania. Oto one:

1. „«Kłamstwo polega na mówieniu nieprawdy z intencją oszukania». Pan przypomina, że kłamstwo jest dziełem diabła” «Wy macie diabła za ojca… prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa» (J 8, 44)” (2482).
2. „Wypowiedź sprzeczna z prawdą, wyrażona publicznie, nabiera szczególnego znaczenia. Przed sądem staje się ona fałszywym świadectwem. Złożona pod przysięgą jest krzywoprzysięstwem” (2476).
3. „Dobrowolny zamiar wprowadzenia bliźniego w błąd przez wypowiedzi sprzeczne z prawdą narusza sprawiedliwość i miłość. Wina jest jeszcze większa, gdy intencja oszukania może mieć zgubne skutki dla tych, których odwraca od prawdy” (2485).
4. „Staje się winnym […] oszczerstwa, kto przez wypowiedzi sprzeczne z prawdą szkodzi dobremu imieniu innych i daje okazję do fałszywych sądów na ich temat” (2477).
5. „Kłamstwo (ponieważ jest wykroczeniem przeciw cnocie prawdomówności) jest prawdziwym wykroczeniem przeciw drugiemu człowiekowi. Dotyka jego zdolności poznawania, która jest warunkiem każdego sądu i każdej decyzji. Zawiera ono w zarodku podział ludzi i wszelkie zło, jakie ono powoduje. Kłamstwo jest zgubne dla każdej społeczności; podważa zaufanie między ludźmi i niszczy tkankę relacji społecznych” (2486).
6. „Wszelkie wykroczenie przeciw sprawiedliwości i prawdzie nakłada obowiązek naprawienia krzywd. […] Obowiązek naprawienia krzywd dotyczy również przewinień popełnionych wobec dobrego imienia drugiego człowieka. Naprawienie krzywd – moralne, a niekiedy materialne – powinno być oceniane na miarę wyrządzonej szkody. Jest ono obowiązkiem sumienia” (2487).

Zdaje się, że sprawę bardziej radykalnie stawia Jan Paweł II w wydanej rok po Katechizmie, encyklice Veritatis splendor [zachęcam do przeczytania całości, choć to 133 stronice, bo warto]. Wynika z niej, że istnieje pewien rozwój doktrynalny w zakresie moralności.

W pewnym momencie Jan Paweł II koncentruje się na Dekalogu, czyli przykazaniach. Papież dzieli przykazania na dwie grupy: pozytywne i negatywne. Przykazania pozytywne wskazują jakie dobra należy czynić, a negatywne jakiego zła nie należy czynić. Ze względu na interesujący tu nas problem grzechu/zła skoncentrujemy się na tym, co Jan Paweł II pisze na temat przykazań negatywnych. „Normy negatywne prawa naturalnego mają moc uniwersalną: obowiązują wszystkich i każdego, zawsze i w każdej okoliczności. Chodzi tu bowiem o zakazy, które zabraniają określonego działania semper et pro semper, bez wyjątku, […] Nikomu i nigdy nie wolno łamać przykazań, które bezwzględnie obowiązują wszystkich […] Kościół zawsze nauczał, że nie należy nigdy popełniać czynów zabronionych przez przykazania moralne, ujęte w formie negatywnej w Starym i Nowym Testamencie. Jak widzieliśmy, sam Jezus potwierdza, że zakazy te nie mogą zostać zniesione: «Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania…: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie» (Mt 19, 17-18)”.^[22] Widzimy więc, że nierespektowanie 8-go przykazania jest poniekąd zrównane w skali zła nawet z nierespektowaniem przykazania piątego. Ósme przykazanie, zakazujące kłamstwa, będąc przykazaniem negatywnym, zabrania semper et pro semper (czyli zawsze i na zawsze!) kłamać.

Na koniec tego fragmentu dodam jeszcze, że obecny papież Franciszek problem kłamstwa stawia jeszcze radykalniej. Od początku pontyfikatu, do krytyki kłamstwa powracał wielokrotnie. Kłamców porównywał nawet do terrorystów, którzy rzucają bombę i zabijają niewinnych ludzi, a sami tchórzliwie uciekają.

Podsumowanie

Problem postawiony w tytule artykułu można by też ująć w formie pytania: czy możliwa jest polityka chrześcijańska? Wydaje się, że jest możliwa, ale obwarowana bardzo wielkimi wymogami moralnymi – poniekąd wymaga wręcz heroiczności, idziałania w duchu etyki supererogacyjnej, inaczej etyki czynów chwalebnych lub doskonałych. „Czyny spererogacyjne […] są to zachowania, które jesteśmy skłonni traktować jako moralnie nadobowiązkowe, jako wykraczające poza społecznie uznane ramy powinności moralnych, choć są one zarazem powszechnie aprobowane, pożądane społecznie i wzbudzają podziw otoczenia. [..] Problem z supererogacją polega po prostu na tym, że nie ma oficjalnych (normatywnych) powodów, ażeby takiego czynu wymagać. [..] Supererogacja zawarta jest […] w najważniejszym przykazaniu chrześcijan nakazującym miłować swoich nieprzyjaciół i ma swój głęboki kontekst teologiczny (miłości do Boga) oraz istotny kontekst antropologiczny (wolności człowieka – człowieka rozumianego jako byt kierujący się wolną wolą i wybierający sam z własnej woli czyny chwalebne, etycznie doskonałe jako drogę do pełni człowieczeństwa i w konsekwencji do zbawienia). […] Cena za dokonanie uczynków jest więc zawsze bardzo wysoka, niekiedy niebezpiecznie wysoka. Dokonując czynu supererogacyjnego musimy więc liczyć się, że stracimy wiele i że strata nie zawsze zrekompensuje nam psychologiczny fakt poczucia bardzo dobrze i z nadmiarem wykonanego obowiązku.”[23] Można by więc powiedzieć (używając języka religijnego), że przechodzimy wtedy z płaszczyzny Dekalogu (przykazań) na płaszczyznę Błogosławieństw (czynów supererogacyjnych). Tak rozumiana polityka jest swego rodzaju drogą do świętości. Taka konkluzja może zaskakiwać; mimo to daje się bronić i to nawet na dwóch drogach – teoretycznej i praktycznej. Na teoretycznej sięgając np. do adhortacji papieża Franciszka O powołaniu do świętości w świecie współczesnym. Czytamy tam: „Pan chce […] abyśmy byli świętymi i nie oczekuje, że zadowolimy się życiem przeciętnym, rozwodnionym, pustym. (nr 1) […] Aby być świętymi, nie trzeba być biskupami, kapłanami, zakonnikami ani zakonnicami. […] Sprawujesz władzę? Bądź świętym, walcząc o dobro wspólne i wyrzekając się swoich interesów osobistych. (nr 14) […] Może istnieć wiele teorii na temat świętości, obfitych wyjaśnień i rozróżnień. Taka refleksja może być przydatna, ale nic nie jest bardziej pouczające, niż powrót do słów Jezusa i przyjęcie Jego sposobu przekazywania prawdy. Jezus wyjaśnił z całą prostotą, co to znaczy być świętymi, a uczynił to, kiedy zostawił nam błogosławieństwa (por. Mt 5, 3-12; Łk 6, 20-23). Są one jakby dowodem tożsamości chrześcijanina. Jeśli zatem ktoś z nas stawia sobie pytanie: „Jak można stać się dobrym chrześcijaninem?” – odpowiedź jest prosta: trzeba, aby każdy na swój sposób czynił to, co mówi Jezus głosząc błogosławieństwa”. (nr 63)[24] Natomiast na drodze praktycznej można wskazać, że wśród twórców zjednoczonej Europy dwóch z nich, Robert Schuman i Alcide De Gaspari, są w trakcie procesu beatyfikacyjnego.

Na marginesie radykalnego podkreślania roli moralności w polityce przez Jana Pawła II (a także fatalnych skutków jej braku), fragmentarycznie odwołam się do dwóch (pośród wielu innych zajmujących się tymi zagadnieniami) autorów, niekoniecznie bliskich Kościołowi Katolickiemu: do Monteskiusza i Kanta. Obaj używają innego języka niż Jan Paweł II, ale myślą podobnie. Otóż Monteskiusz kategorycznie utrzymuje, że „w każdym kraju społeczeństwo żąda moralności”[25], a Kant pisze, że „Prawdziwa polityka nie może więc uczynić żadnego kroku, nie oddawszy wpierw hołdu moralności, a choć polityka dla siebie samej jest trudną sztuką, to przez połączenie jej z moralnością już trudna być przestaje”.[26] Choć uważa, że polityka i moralność idą jakby odrębnymi drogami, ale na przestrzeni dziejów zbliżają się do siebie, dążąc niejako do ścisłego zespolenia (syntezy?), przy którym polityka „już trudna być przestaje”. Stan taki w przyszłości może owocować ogólnoświatowym trwałym pokojem. Wszyscy trzej (czyli łącznie z J.P. II) stoją na stanowisku, że celem polityki powinna być służba ludziom-obywatelom. Jan Paweł II – polityka powinna łączyć się „z zainteresowaniem i troską o prawa człowieka”[27]; Kant – „Prawo człowieka musi być traktowane jak świętość, nawet gdyby to miało kosztować władzę nie wiem ile wyrzeczeń.”[28]; Monteskiusz wyróżnia trzy typy ustroju politycznego: monarchię, demokrację (republikę) i despotyzm. Politykę służącą obywatelom łączy przede wszystkim z demokracją. „Naturą demokracji jest rząd wszystkich, a zasadą jest cnota.”[29] Zastrzega jednak, że „nie jest to cnota moralna, ani cnota chrześcijańska; jest to cnota polityczna”[30] To przeciwstawienie czy może tylko rozróżnienie „cnoty moralnej” i „cnoty politycznej” (które zdaje się jest też bliskie I. Kantowi) wprowadza w pewne zakłopotanie (przynajmniej mnie). Jednak w przypisie do rozdz. V, ks. III „dopuszcza” cnotę polityczną do sfery moralnej, pisząc, że „jest cnotą moralną w tym znaczeniu, iż mierzy ku powszechnemu dobru”.[31] W demokracji „rząd spoczywa w ręku każdego obywatela”, ale wymaga „nieustannego przełożenia dobra publicznego nad własne”, co „jest wyrzeczeniem się samego siebie, które jest zawsze rzeczą bardzo trudną”[32], gdyż „ten, który wykonywa prawa, czuje, że sam im podlega i że będzie dźwigał ich ciężar.”[33] [Podobnie I. Kant: „Jednakże republikańska konstytucja […] ma jeszcze tę perspektywę […]  wymagana jest zgoda obywateli państwa na to, by zdecydować, czy ma być wojna czy nie, […] by pokrywać koszta wojny z własnych zasobów i pieczołowicie odbudowywać zniszczenia, […] może wówczas dobrze by się wpierw zastanowili nad tym, zanim zaczną tę złą grę”[34]] Przy braku tej sprężyny-cnoty demokracja się rozpada. „Kiedy ta cnota zanika, ambicja wciska się do serc zdolnych ją odczuć, a chciwość do  wszystkich”.[35]

Monteskiusz czynnik moralny (CNOTĘ – jak pisze) uważa jakby za „być albo nie być” demokracji; że jest jej „sprężyną”, jej cechą konstytutywną. Odwołując się do użytej w początku artykułu terminologii metafizycznej, można by powiedzieć, że moralność (CNOTA) jest cechą substancjalną demokracji (nie może jej nie być w demokracji). Ona należy do istoty demokracji, czyli: jest moralność – jest demokracja, nie ma moralności – nie ma demokracji (ontycznie już nie jest demokracją). Brak moralności w demokracji, czyli negacja moralności (jej niebyt) jest negacją samej demokracji. Można by powiedzieć jeszcze inaczej: usuwając z demokracji moralność, usuwamy samą formę demokracji, jej przyczynę formalną, gdyż związek między demokracją a moralnością jest związkiem koniecznościowym.

Wyżej zarysowane spojrzenie na politykę, głównie w oparciu o niektóre teksty Jana Pawła II, stawia przed polityką i politykami wyjątkowo wysokie wymagania moralne. Musi być nastawiona na służenie dobru wspólnemu, a nie jakiejś grupie (węższej czy szerszej). Powinna respektować godność każdej osoby ludzkiej. Ze względu na ogromną rolę języka w polityce, w którym często leży praprzyczyna tak dobra jak i zła, polityka chrześcijańska powinna posługiwać się „językiem prawdziwym” czyli unikać kłamstwa [„Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi”. (Mt. 5,37)]. Prawda jest – szczególnie w dłuższej perspektywie – czynnikiem spajającym społeczności, budującym zaufanie tak między państwem a obywatelami, jak i między samymi obywatelami (jakby powiedział św. Tomasz z Akwinu: pozwala im radować się wzajemnym zyskiem pokoju).

Stąd osoby aspirujące do uprawiania polityki chrześcijańskiej powinny mieć pewną dozę wiedzy o jej cechach. Bo „człowiek, ta gibka istota, poddająca się w społeczności myślom i wpływom cudzym, zarówno zdolny jest poznać własną naturę, kiedy mu ją ktoś ukaże, jak stracić jej poczucie, kiedy mu się ją ukrywa.”[36] Pewnie trudno jest w realnej polityce zachowywać tak wysokie standardy moralne, jak wyżej zarysowane. Jednak nie można w niej zupełnie lekceważyć czynnika moralnego. Za minimum w polityce chrześcijańskiej uważałbym jawność w życiu publicznym; komunikowanie się w „prawdziwym języku”. A świadomość niedorastania do zarysowanych ideałów, niech – jak pisał I. Kant – „służy jako osełka do ostrzenia cnoty”.[37]  

Nie tworzą natomiast polityki chrześcijańskiej same deklaracje (nawet najgłośniejsze, nawet nieustające – wręcz nachalne) jeżeli tych warunków nie respektują. Jest to wtedy tylko podszywanie się pod politykę chrześcijańską (zasłanianie się tarczą fałszywego słowa). Taka polityka nawet kiedy się deklaruję jako chrześcijańska, a realizuje zasadę „dorwać ojczyznę dojną” właściwie tworzy przekonanie (manichejskie w istocie, choć jasno nie wypowiadane), że świat i polityka w nim jest w rękach Księcia Ciemności [„Wówczas wyprowadził go w górę, pokazał mu w jednej chwili wszystkie królestwa świata, i rzekł diabeł do Niego: «Tobie dam całą tę potęgę i przepych tych królestw; bo mnie jest wydana i mogę ją odstąpić, komu chcę»”[38]]. Przez takie zachowania „rozsiewa się wśród ludzi pogląd”, iż autentyczna polityka chrześcijańska jest niemożliwa, że jest tylko „pobożną” utopią.

A szkoda! Może chociaż wystarczyłoby nie stwarzać fałszywych opinii.

---

[1] Arystoteles, Polityka, ks. I, 1252 a [w] tenże, Dzieła wszystkie, t. 6, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 25.

[2] Por. S. Kowalczyk, Metafizyka ogólna, , rozdz. VII Kategorie bytu, RW KUL, Lublin 1998, ss. 159-189.

[3] M. A. Krąpiec, Dobro wspólne, hasło [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2 (C-D), PTTA, Lublin 2001, s. 628.

[4] M. A. Krąpiec, Polityka, hasło [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8 (P-S), PTTA, Lublin 2007, s. 340-341.

[5] Deklaracja o wolności religijnej, nr 6 [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje, Pallotinum, Poznań 1968, s.418.

[6] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, nr 26 [w:] Sobór …, s. 556-557.

[7] Jan Paweł II, Centesimus annus,nr 47, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 685-686.

[8] Jan Paweł II, Centesimus annus,nr 47, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 684-685.

[9] Tomasz z Akwinu, O władzy [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, tłum. I opr. J. Salij, „W drodze”, Poznań 1984, s.136.

[10] Tomasz z Akwinu, O władzy [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, tłum. I opr. J. Salij, „W drodze”, Poznań 1984, s.138-139.

[11] N. Machiavelli, Książe, tłum. C. Nanke, Wyd. Alfa, Warszawa 1999, s. 55.

59-61.

[12] M. A. Krąpiec, Polityka, hasło [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8 (P-S), PTTA, Lublin 2007, s. 344-345.

[13] N. Machiavelli, Książe, tłum. C. Nanke, Wyd. Alfa, Warszawa 1999, s. 29-30.

[14] Jan Paweł II, Evangelium vitae nr 90, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 964.

[15] Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 46, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 683.

[16] Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań, 1994, s. 415.

[17] Jan Paweł II, Veritatis splendor,nr 80 i 81, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 796-797.

[18] Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 49, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 689.

[19] Por. „Wszelkie czynności odnoszące się do prawa innych ludzi, których maksyma nie jest zgodna z prawem do jawności, są bezprawiem.” – I. Kant, O wiecznym pokoju, zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1995, s. 79.   

[20] Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań, 1994, s. 557.  

[21]Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallotinum, Poznań, 1994, s. 535-562.  

[22] Jan Paweł II, Veritatis splendor,nr 52, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 764-765.

[23]– A. Tarnopolski, Nauczyciel filozofii – zawód supererogacyjny, „Filozofia w Szkole” III, Kielce – Warszawa 2002,  s. 521-523.     

[24] Papież Franciszek, adhortacja Gaudete et exsultate, z dnia 19 marca 2018 roku

[25] Montesquieu, O duchu praw, Przedmowa, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 4.

[26] I. Kant, O wiecznym pokoju, zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1995, s. 77-78.   

[27] Jan Paweł II, Centesimus annus,nr 47, [w:] Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2003, s. 684.

[28] I. Kant, O wiecznym pokoju, zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1995, s. 78.

[29]

[30] Montesquieu, O duchu praw, Przedmowa, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 4.

[31] Montesquieu, O duchu praw, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 16.

[32] Montesquieu, O duchu praw, ks. IV, rozdz. V, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 21.

[33] Montesquieu, O duchu praw, ks. III, rozdz. III, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 14.

[34] I. Kant, O wiecznym pokoju, zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1995, s. 40.

[35] Montesquieu, O duchu praw, ks. III, rozdz. III, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 15.

[36] Montesquieu, O duchu praw, Przedmowa, ks. III, https://wolnelektury.pl/media/book/pdf/o-duchu-praw.pdf, s. 3.

[37] I. Kant, O wiecznym pokoju, zarys filozoficzny, tłum. F. Przybylak, wstęp i red. K. Bal, Wyd. Uniw. Wrocławskiego, Wrocław 1995, s. 76.

[38] Łk, 4, 5-6. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Biblia Tyniecka, wyd. I, Pallotinum, Poznań 1965, s. 1287.